초기-대승불교 정체성 논쟁에 대한 검토*

李秀昌(摩聖)**

* 이 글은 □불교평론□ 통권 제11·12호 (2002년 여름·가을호), pp.122-146에 게재된 것이다.

** 이수창(마성)/ 스리랑카팔리불교대학교 불교사회철학과 및 동 대학원 졸업. 현재 스리랑카팔리불교대학교 한국분교 교수 및 팔리문헌연구소 소장, 마산 가야사 주지. 논문으로는 □Man in Buddhist Perspective□, □포살과 팔재계에 관한 고찰□ 등이 있다.

Ⅰ. 머리말

Ⅱ. 논의된 주요 주제에 대한 비판적 재검토

1. 붓다로 돌아가자는 것이 문제일 수 있는가?

2. 대승경전 찬술자들의 태도는 정당했는가?

3. 역사적 실증주의는 과연 잘못된 것인가?

4. 다불다보살 신앙에 문제는 없는가?

5. 기복신앙을 부추기는 것이 옳은 일인가?

6. 잘못된 전통까지 고수해야 하는가?

Ⅲ. 맺음말

머리말

올해 봄 법보신문의 지면을 통해 전개되었던 □초기-대승불교의 정체성 논쟁□은 몇 가지 점에서 매우 유익한 논쟁이었다. 첫째는 불교계 내의 가장 민감한 교리적 문제를 거론함으로써 불교가 안고 있는 문제를 공론화 했다는 점이다. 둘째는 이를 계기로 앞으로 불교학계에서도 이 문제에 대한 논의가 활발히 전개될 것으로 기대된다는 점이다. 무엇보다 고무적인 것은 이를 계기로 진지한 학자들과 일반불자들이 한국불교의 문제점에 대해 공석과 사석에서 토론을 거듭하고 있다는 점이다. 특히 무엇이 불교적이고 정법에 근거하는 것인지에 대한 생각을 보다 깊게 하기 시작했다는 것은 온갖 비불교적 요소가 판을 치는 불교계 현실을 감안 할 때 현재보다는 미래의 성과가 더욱 기대된다고 할 것이다.

하지만 이 논쟁은 전개과정에서 몇 가지 문제점과 한계를 드러낸 것 또한 사실이다. 첫째는 처음에 보여주었던 논점의 진지함이 논쟁이 과열됨에 따라 주제 자체보다는 인신공격으로 변질되었다는 점이다. 둘째는 이로 인해 논쟁에 더 많은 사람이 참여해서 더 오래 지속되지 못하고 아쉽게 종결된 점이다. 이와 관련해서는 논쟁의 마당을 제공하고 이끌었던 법보신문의 책임이 크다. 법보신문은 처음부터 이 논쟁을 공정하게 이끌기보다는 어느 한쪽으로 기운 듯한 모습을 보여주었다. 솔직히 말해서 이 논쟁은 논쟁이라는 형식을 빌어 법보신문이 의도한 결론을 도출하기 위해 기획된 것이라는 의구심을 지울 수 없다. 이는 법보신문이 이 논쟁을 마무리하면서 사설을 통해 내린 마녀 재판식 결론을 보아도 충분히 짐작이 가는 바다.

) □초기불교주의자들의 자중을 촉구한다,□ □법보신문□, 제660호, 2002. 6. 19, p.2.

이번 논쟁을 주의 깊게 지켜본 사람은 알겠지만, 이 논쟁은 결코 아직 승패가 가려진 것이 아니다. 이제 겨우 논의의 주제가 설정된 단계에 불과하다. 따라서 지금 우리가 할 일은 지금까지 논의되어왔던 주제를 하나하나 정리하고 재검토하는 것이다. 그런 과정을 통해 어느 쪽의 주장이 옳고 그른지, 그리고 어느 쪽의 주장이 미래의 한국불교 발전에 보다 도움이 되는 견해인지에 대한 최소한의 합의에 도달할 수 있을 것이기 때문이다. 이 글의 목적도 여기에 있다.

논의된 주요 주제에 대한 비판적 재검토

붓다로 돌아가자는 것이 문제일 수 있는가?

처음 이 논쟁은 동국대 불교학과 김용표 교수의 기고문으로 시작되었다. 이에 대해 홍사성 불교평론 주간이 즉각 반론을 제기했다. 이렇게 불붙기 시작된 이번 논쟁의 주된 쟁점은 불교의 정통성과 정법의 기준에 관한 것이었다. 불교의 정통성과 정법의 기준을 어디에 두어야 하는가? 이 문제는 김용표의 지적처럼, 역사적, 철학적, 해석학적 통찰이 필요한 난제임에는 틀림없다.

그러나 불교의 정통성과 정법의 기준은 석가모니불 혹은 초기불교에서 찾으려는 흐름을 경시해서는 안된다. 이유는 불교는 역사적으로 실존했던 석가모니불의 가르침에서부터 시작되었기 때문이다. 전재성도 이 부분에 대해서는 인정하고 있는 것 같다. 그는 □불교의 정신은 행동하는 지성으로서의 역사적인 붓다의 삶 속에서만 드러난다. … 초기불교라든가 대승불교라든가 하는 구분은 아무런 의미가 없다. 역사적인 붓다의 삶이라는 사건이외에는 아무 것도 없는 것이다.□라고 단정짓고 있다. 따라서 어떤 형태의 불교이든지 역사적 실존 인물이었던 석가모니불을 떠나서는 성립할 수 없다고 본다.

) 마스다니 후미오(增谷文雄)는 그의 저서 □불교개론□의 서문(지은이의 말)에서 이렇게 말했다. □불교는 붓다에서 끝날 수 없다고 나는 생각하거니와, 그렇다고 붓다를 떠난 곳에 불교니 역사니 하는 것이 존재할 턱도 없는 것이겠다. 나 또한 그런 원점에 서서 불교의 역사를 다시 정리해 볼 수밖에 없다.□ 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□ 개정 2판 (서울: 현암사, 2001), p.9.

) 전재성, □대승을 비불교로 보는 것은 역사-사상에 대한 이해부족,□ □법보신문□ 제653호, 2002. 4. 24, p.16.

그런데 역사적으로 후대에 성립된 대승불교가 정법의 기준이라도 되는 듯한 기술은 한계를 가질 수밖에 없다. 정법의 잣대란 원래의 불교에서 현재를 바라보는 것이 순리이지, 거꾸로 현재의 잣대로 원래의 불교를 진단한다는 것이 가능한가? 사상사(思想史)의 흐름에도 역행되는 어불성설(語不成說)이다.

한편 김성철 교수는 □대승불교는 초기불교의 논리적 귀결이다□라고 주장했다. 이 말속에는 분명 초기불교를 낮추어보는 대승불교 전통의 편향된 시각을 아주 자연스럽게 답습하고 있다. 즉 초기불교는 불완전하고 미완성이었는데, 대승불교에 이르러 비로소 완성되었다는 것이다. 이러한 시각은 중국에서 고안된 종파적인 교판론(敎判論)의 영향을 받은 것이다. 그러나 이러한 주장의 근거가 되는 교판론은 전혀 역사적 사실이 아님이 밝혀진지 이미 오래되었다.

불교학에도 역사의 개념이 도입되지 않으면 안된다. 마스다니 후미오가 지적했듯이, 역사의 개념을 전적으로 무시한 교상판석(敎相判釋)에 근거한 작업은 모두가 그릇된 전제 위에 선 것이다. 그런 전제가 신기루처럼 사라진지 이미 오래되었기에 그러한 교상판석에 근거한 주장은 전혀 설득력이 없다.

) 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□, p.5-9 참조.

간혹 이러한 역사적 사실에 대한 이해가 부족한 사람들은 아직도 인도불교는 서론에, 중국불교는 본론에, 한국불교는 결론에 해당된다고 말한다. 그러나 초기불교의 전통을 계승한 상좌불교도들은 전혀 그렇게 생각하지 않는다. 그들은 붓다로부터 2,500여 년 동안 단 한번도 단절된 적이 없는 종갓집이라는 자부심을 갖고 있다. 이처럼 자기들이 신봉하는 불교가 최고라고 생각하는 자기 중심의 호교론적 입장은 두 전통의 불교를 이해하는데 아무런 도움도 주지 못한다. 계속된 충돌만 있을 뿐이다. 그러한 의미에서 조준호가 제시한 □초기불교는 초기불교로서 대승불교는 대승불교로서 각각 □불교의 귀결□이라고 보아야 한다□는 주장으로 서로 조정해야할 필요성을 강조한 맥락은 깊이 음미해 볼 필요가 있다.

) 조준호, □통속적인 정서에 영합해 불교본질 흐려선 안돼,□ □법보신문□ 제652호, 2002. 4. 17, p.16.

초기불교와 대승불교는 바라보는 각도가 다를 뿐 동일한 목적지를 가리키고 있다는 점에 대해서는 대부분의 학자들이 동의하고 있다. 주명철의 지적처럼, □오히려 대승불교는 석존의 깨달음과 자비의 가르침의 정신을 더욱 충실히 실천하였지 진리를 부정하거나 존재를 부정한 적은 없다.□ 필자도 이 점을 충분히 공감하고 있기 때문에 대승불교 자체를 부정하지 않는다. 다른 초기불교주의자들도 초기불교만이 진리이고, 대승불교는 진리가 아니라고 주장하지 않았다. 그리고 세계의 모든 불교가 초기불교의 틀에서 벗어나면 안된다고 주장한 적도 없다.

) 주명철, □대승은 새로운 발명이 아니라 석존 정신에 충실한 재해석,□ □법보신문□ 제654호, 2002. 5. 1, p.16.

다만 필자가 주장하는 것은 현재의 한국불교가 그 원래의 대승불교에서 많이 일탈해 있다는 점을 지적한 바 있다. 그리고 필자는 초기불교 지상주의를 건설하자고 주장하는 것도 아니다. 왜냐하면 지금 이 시점에서 완전히 초기불교의 모습으로 되돌아 갈 수 있는 것도 아니기 때문이다.

) 필자는 이 문제에 대해 다음과 같이 말했다. 즉 □그렇다고 해서 지금 다시 100%의 순도로 되돌린다는 것은 거의 불가능하겠지만 그래도 불교의 정체성을 살리기 위해서 그 순도를 높이려는 노력은 계속되어야 할 것이다.□ 마성, □한국불교는 대승 옷 입은 힌두교,□ □법보신문□ 제650호, 2002. 4. 3, p.16.

필자의 주장은 지금 이 시점에서 부처님의 불교, 즉 붓다의 본래 정신을 가능한 되살리자는 것이다. 그리고 초기불교적 전통과 모습을 비교적 잘 보존하고 있는 현재의 상좌불교도 원래의 초기불교는 아니다. 따라서 필자는 부처님의 불교를 하자는 것이지, 남방 상좌부 불교를 하자고 주장하는 것도 아니다. 상좌불교도들도 교단이 어지러울 때에는 언제나 원래의 불교 모습으로 되돌아가자고 주장한다. 불교의 정통성과 기준은 오직 석가모니불이기 때문이다.

대승불교 흥기의 배경도 □붓다로 돌아가자□는 것으로 설명되고 있지 않은가! 부파불교가 사회적 실천이라는 붓다의 근본 정신을 외면했기 때문에 원래의 붓다 정신으로 되돌아가자는 외침이 대승불교 운동이었다는 것은 이미 잘 알려진 사실이다.

그런데 현재의 한국불교 현상들은 오히려 그러한 대승불교의 본질 혹은 정신을 크게 벗어나 있기 때문에, 그 잘못된 부분을 바로 잡기 위해서는 붓다의 원래 정신으로 되돌아가야 한다는 것이다. □초기불교를 강조하는 것은 대승불교를 똑바로 잘하기 위함이다.□라고 필자는 주장했던 이유는 다름 아닌 그러한 취지에서이다. 다시 말해서 한국불교를 정법(正法)의 토대로 더욱 굳건히 올려놓기 위해 붓다로 돌아가자고 강조하는 것이다. 그런데 필자가 부처님의 불교를 생각해 보자고 제의하는 것을 일방적으로 잘못된 것인 양 매도하려는 분위기는 그저 당혹스러울 뿐이다. 붓다로 돌아가자는 것이 과연 큰 문제인가?

) 마성, □한국불교는 대승 옷 입은 힌두교,□ □법보신문□, 제650호, 2002. 4. 3, p.16.

대승경전 찬술자들의 태도는 정당했는가

이 주제는 대승불교의 경전관(經典觀)에 관한 문제이다. 앞에서도 언급한 바와 같이 대승경전의 불설·비불설 논쟁은 어제오늘의 이야기가 아니다. 어떠한 일방적인 입장으로의 결론이 도출될 수 있는 간단한 문제가 아니다. 그렇기 때문에 대승경전의 불설·비불설 그 자체를 논하는 것은 별다른 의미가 없다고 본다. 그리고 현재 상황에서 대승경전 전체를 비불설이라고 완전히 배제한다거나 부정하는 것도 편견에 빠질 염려가 있다고 본다.

필자는 지금까지 대승경전의 비불설을 주장한 적이 없다. 그리고 대승경전을 전적으로 부정하지도 않는다. 대승경전은 비록 붓다의 친설은 아니라 할지라도 사상적으로 매우 훌륭한 측면이 있다. 긍정적인 측면에서 보면 오히려 붓다의 가르침의 핵심을 드러낸 부분도 있는 것이다. 김성철의 주장과 같이 대승불전이 초기불전의 가르침에 위배되지 않는다는 점도 필자는 인정한다.

다만 대승경전과 관련하여 홍사성이 주장한 내용은 대승경전 찬술자들의 태도는 이 시점에서 새롭게 살펴보아야 한다는 점을 지적했을 뿐이다. 그는 대승경전 찬술자들이 □나는 부처님의 가르침을 이렇게 이해했다□라고 정직하게 말하지 않고, □나는 이와 같이 들었다□고 함으로써 붓다의 친설과 자신의 설을 구별하지 않은 것은 지적 받아야 한다고 주장했다. 다시 말해서 대승경전의 내용이 잘못되었다는 것이 아니라, 찬술자들의 부정직한 태도를 지적하였던 것이다. 그는 대승경전 찬술자들이 □나는 이렇게 생각한다□라고 말하지 않고, 마치 부처님이 직접 설한 것으로 가탁(假託)했다는 것은 문제가 있는 행위라고 강하게 비판하였다. 그리고 그는 대승불교의 성립 배경과 원인에 대해서는 지금까지 많은 논의가 있었지만, 종교사학적으로 그것이 옳으냐 그르냐 하는 그 자체는 한번도 논의되지 않았다는 사실도 여러 차례 지적하였다.

이에 대해서 진현종과 김성철은 크게 반박하고 있다. 진현종은 나의 깨달음과 부처님의 깨달음이 둘이 아니기 때문에 대승불전 찬술자들의 태도에 오히려 치하를 해야한다는 입장을 취하고 있다. 이러한 견해는 붓다와 그 제자의 관계에 대해 잘못 이해하고 있기 때문이다. 처음 초기불교 교단에서는 붓다도 아라한 가운데 한 사람으로 포함시켰다. 즉 불교교단에서 붓다는 첫 번째 아라한(阿羅漢)이었다. 그는 어떠한 구별도 없이 다른 아라한들과 같이 한 명의 아라한으로 간주되었다. 이와 같이 최초로 고타마의 가르침에 귀의한 다섯 고행자(pa□cavaggiya)의 개종 이후, 붓다를 그들 중의 하나로 계산하여 당시 세상에는 여섯 아라한이 있었다고 진술했던 것이다. 그러나 후대에 오면 처음 깨달음을 이룬 붓다와 그의 가르침에 의해 나중에 깨달음을 이룬 제자와는 차이가 있음을 분명히 밝히고 있다. 초기경전에서 다음과 같이 진술하고 있다. □붓다는 깨달았다는 점에서는 아라한과 동등하다고 말했다. 단지 다른 점은 붓다는 그 깨달음에 이르는 길을 개척한 선구자인데 반해서 아라한들은 붓다가 밟았던 길을 따라서 같은 경지에 도달한 사람들이다. 아라한들은 붓다누붓다(buddh□nubuddh□), 즉 완전히 깨달은 자[正等覺者] 다음에 깨달음에 도달했던 사람들이라고 묘사되었다.□

) Vinaya Pi□aka(=V), ed. H. Oldernberg, (London: PTS, 1879-1883), Vol. I, p.14.

) Encyclopaedia of Buddhism, ed. G.P. Malalasekera, (The government of Ceylon, 1966), Vol. II, p.41.

) Therag□th□, ed. H. Oldenberg, (London: PTS, 1883), p.111.

이와 같이 스승의 가르침에 의해 제자가 스승의 경지에 도달했다고 할지라도 스승과 동등하다고 자만한 흔적은 초기경전 어디에서도 찾을 수 없다. 깨달음을 이룬 뒤에도 제자들은 한결같이 붓다를 스승으로 모시고 존경했다. 붓다의 상수 제자였던 사리뿟따(S□riputta, 舍利弗)는 □그리고 존자시여, 제자들은 지금 길을 쫓아서 나중에 그 길을 구현하는 자로 살 것입니다.□라고 했다. 비록 사리뿟따는 당시에 깨달음을 얻은 아라한으로 인정을 받았지만 스승에 대한 존경의 예는 변함이 없었다.

) S. I, p.191: "ca bhante etarahi s□vak□ viharanti pacc□ saman□gat□."

그런데 후대의 대승경전 찬술자들은 석가모니불과 동등한 입장에서 경전들을 만들어 내었다. 이러한 대승경전 찬술자들의 행위와 태도가 진현종의 주장처럼 겸손해서 그런 것인가? 대승경전이 출현하기 이전에도 논장(論藏, Abhidhamma Pi□aka)은 있었다. 역사적으로 최초의 논장은 기원전 3세기경 제삼결집 때, 목갈리뿟따-띳사(Moggal□putta-tissa) 장로에 의해 편찬된 □논사(論事, Kath□vatthu)□로 알려져 있다. 이때 비로소 경·율·논 삼장이 성립되었다. 그 이후 부처님의 제자들은 자신이 이해한 견해들을 논서로 저술하여 후세에 남겼다.

그런데 오직 대승경전 찬술자들만 자신들의 견해를 피력함에 있어서 논서의 저술가로 이름을 남기지 않고, 부처님이 직접 설한 것이라고 가탁하기에 이른다. 이에 대해 당시의 부파교단에서 강력히 반발하였을 것은 지극히 당연하다. 당시의 부파 교도들은 □대승은 악마의 설□이라고까지 반박하였다. 이에 대해 대승교도들은 □부처님은 한 목소리로 설법하셨는데 대중이 여러 가지로 이해했다(一音異解)□는 것을 만들어 대승이 부처님의 말씀임을 논증하려고 시도하였다. 이 설은 □유마경□에서 역설한 것인데, 원래는 대중부(大衆部)에서 부처님의 신통자재한 덕을 찬양하려고 하였던 것이라고 한다. 이처럼 부파 교도들이 대승경전 찬술자들의 태도에 대하여 극심하게 비난했던 증거들이 오히려 대승경전의 여러 곳에서 발견된다. 이것은 대승경전 찬술자들이 대승의 설이야말로 부처님의 진설(眞說)이므로 부파 교도들의 반발과 주장에 동요하지 말라고 강조한 것이 그대로 대승경전 속에 기록으로 남게 되었던 것이다. 만일 대승경전 찬술자들이 대승경전을 논서로 남겨두었더라면, 오늘날과 같은 불설·비불설 논쟁은 없었을 것이다. 이 점을 홍사성이 지적했던 것이다.

) 望月信亨 著·金鎭烈 譯, □佛敎經典成立의 硏究□ (서울: 불교시대사, 1995), p.27.

그런데 김성철은 엉뚱하게 지금도 계속적으로 대승경전을 편찬해야 한다고 주장하고 있다. 이것은 이미 마스다니 후미오가 그의 저서 □불교개론□에서 현대에서도 새로운 경전이 생산되어야 한다고 주장했다. 그러나 마스다니 후미오의 주장은 위경(僞經)을 계속 생산하자는 의미가 아니라 불교의 새로운 사상을 끊임없이 전개해야 한다는 뜻으로 이해된다. 즉 후대의 불제자들이 더 많은 논소(論疏)와 주석서들을 저술하여 불교사상을 보다 풍부하게 해야한다는 의미로 해석된다. 이러한 마스다니 후미오의 주장을 액면 그대로 받아들인 것인지 김성철은 대승경전을 2000년 동안 만들지 못한 것을 오히려 부끄럽게 생각하고 참회해야 한다고 했다. 김성철의 주장대로 후대의 많은 사람들이 계속해서 대승경전을 만들어 낸다면, 부처님의 가르침이라는 불경의 의미는 없어지고 만다. 그리고 후대의 사람들이 자칭 깨달았다고 말하고, 궤변을 늘어놓아도 불설이 된다. 이렇게 계속해서 불경을 만들어낸다면 나중에 불설과 비불설을 누가 어떻게 구별할 수 있겠는가? 대승경전을 옹호하는 것은 충분히 이해되지만, 지금도 논소(論疏)나 주석서가 아닌 대승경전을 계속 만들어 내자는 것은 터무니없는 억지 주장에 불과하다. 인도와 중국에서 이런 사고를 가진 사람들이 불설을 빙자한 위경(僞經)들을 만들어 낸 것으로 보인다.

) 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□, p.232 참조.

역사적 실증주의는 과연 잘못된 것인가?

역사적 실증주의에 바탕을 둔 불교학의 연구는 정말 잘못된 것인가? 진현종은 실증주의와 합리주의는 그 본산지에서조차 이미 박살난 것이기 때문에 역사적 실증주의는 사견과 망설에 지나지 않는다고 단정하고 있다. 그는 역사적 인물로서의 석가모니 부처님과 그 친설은 초기불전에서도 신고층(新古層)이 있기 때문에 구분할 수 없다고 했다.

그러나 그의 이러한 주장 자체가 이미 실증주의와 합리주의에 바탕을 두고 있다. 사실 역사적 실증주의를 배제하면 불교학은 물론 학문 자체가 성립되지 않는다. 이러한 논쟁 자체도 성립되지 않는다. 이러한 논쟁도 어느 쪽의 주장이 더욱 더 역사적 진실에 가깝게 접근하고 있는가를 밝히는 것이기 때문이다.

주지하다시피, 서구 불교학의 출발은 호교론적 입장에서 출발한 것이 아니다. 초기의 서구 불교학자들은 대부분 카톨릭 신부이거나 기독교인들이었다. 이들은 식민지 지배를 보다 확대하거나 공고히 하기 위해 인도학 불교학을 연구하기 시작했다. 이러한 경향 때문에 역사적 사실에 근거한 철저한 문헌 비평적 입장을 견지하고 있다. 이러한 결과로 나온 것이 바로 현대의 불교학이다. 초기경전 가운데 신·고층이 있다는 사실도 이러한 연구 결과에서 나온 것이다. 초기경전에 신·고층이 있다는 진현종의 주장 자체가 이미 역사적 실증주의에 근거하고 있다. 따라서 그는 스스로 논리적 함정에 빠지고 만 것이다.

불교는 그 어느 종교보다도 합리적이고 논리적이며 과학적이라는 것은 학계의 정설이다. 불교의 특질 가운데 하나가 합리성과 미신의 배제이다. 미즈노 고겐(水野弘元)은 □불교에는 불합리한 미신적인 요소는 하나도 없다. 또 수행의 방법도 단계적인 순서를 좇아 합리적으로 조직되어 있는데, 그것은 다른 종교의 학설에서 그에 비견될 만한 것을 볼 수 없는 바이다.□라고 했다.

) 水野弘元 著, 金炫 譯, □原始佛敎□ (서울: 志學社, 1985), p.177.

주명철은 □석존은 합리적이라기보다는 비합리적이라고 생각할 수 있다.□라고 했다. 또한 그는 □대승불교는 석존의 명상적이고 신비적인 면에 초점을 맞췄다.□고 말했다. 그는 엉뚱하게도 붓다를 비밀교의를 펼쳤던 신비주의자로, 그리고 대승불교를 신비주의로 이해하고 있다. 이러한 그의 불교관은 자칫 불교를 신비주의로 이해하는 부류와 기복신앙을 조장하려는 부류에 편승하거나 아니면 그들에게 이용당하고 있다는 의혹을 배제할 수 없다.

진현종은 부처님 자신도 실증주의적 입장을 거부했다고 했다. 이와 같은 주장을 거리낌없이 내두르고 있는 데에 그저 할 말을 잃는다. 과연 부처님은 합리주의와 실증주의를 부정했는가? 결론부터 말하면 일반적으로 부처님은 실증주의에 바탕을 둔 철저한 현실주의자였다. 월폴라 라훌라(Walpola Rahula)는 □불교는 비관주의도 낙관주의도 아닌 현실주의다.□라고 분명히 밝히고 있다. 그의 말을 들어보자.

□무엇보다도 먼저, 불교는 비관주의도 낙관주의도 아니다. 오히려 어느 편이냐 하면, 불교는 현실주의적 인생관과 세계관을 가지므로 현실주의적이다. 불교는 사물을 객관적으로 본다(yath□bh□ta□, 如實知見). 불교는 헛된 기대 속에 살도록 우리들을 거짓으로 달래지도 않고, 온갖 종류의 가상의 공포와 죄책감으로 우리들을 놀라게 하거나 괴롭게 만들지 않는다. 불교는 우리가 누구인지 우리의 주변 세계는 어떠한지를 정확하고 객관적으로 우리들에게 알려주며, 또한 완전한 자유, 평화, 평안 그리고 행복에 이르는 길을 우리들에게 제시해 준다.□

) Walpola Rahula, What the Buddha taught (London and Bedford: The Gordon Fraser, 1959), p.17.

이와 같이 붓다는 언제나 실증할 수 없는 것, 즉 진위(眞僞) 여부를 가릴 수 없는 사후(死後)에 관한 일이라든가 미래에 관한 일에 대해서는 결코 말한 적이 없다. 붓다의 가르침은 다른 종교가들의 주장과는 달라서 현실적으로 증명되고 볼 수 있는 것이다. 그 단적인 예로,

□가르침은 세존에 의해 잘 설해졌다. 즉 이 가르침은 현실적으로 증명되는 것, 때를 격하지 않고 과보가 있는 것, 와서 보라고 말할 수 있는 것, 능히 열반에 인도하는 것, 또 지혜 있는 이가 저마다 스스로 알 수 있는 것이라고.□

) D□gha Nik□ya(=D), ed. J. Estlin Carpenter, (London: PTS, 1911), Vol. III, p.5; p.227: □sv□kh□to bhagavat□ dhammo sandi□□hiko ak□liko ehipassiko opanayiko paccatta□ veditabbo vi□□□hi.□

이 인용문은 초기경전 여러 곳에서 되풀이되는 정형구로서, 붓다의 가르침의 기본적 성격을 아주 간단 명료하게 표현한 것이다. 붓다 가르침의 특징은 첫째, 존귀한 자에 의하여 잘 설해진 가르침(世尊善說法), 즉 □표현의 명료성(sv□kh□ta, 善說)이다. 두 번째의 특징은 경험적인 내용(sandi□□hika, 現見)이라는 점이다. 세 번째의 특징은 특정한 시간에 제한되지 않는 것(ak□lika, 非時間的)이다. 네 번째 특징은 검증 가능성(ehipassika, 來見)이다. 다섯 번째 특징은 경험적으로 검증 가능한 생활 조건(즉 탐욕과 증오와 어리석은 혼란으로부터의 자유)이 종교생활의 최종적인 목표나 효과(parama□□ha, 勝義)가 된다는 점이다. 여섯 번째 특징은 스스로 경험되는 것(paccatta□ veditabbo, 自證)이라는 점이다.

) D. J. 칼루파하나 지음·김종욱 옮김, □불교 철학사: 연속과 불연속□ (서울: 시공사, 1996), pp.193-197, 참조.

위의 둘째, 셋째, 넷째의 세 가지 항목은 붓다의 가르침이 리얼리스트(realist)의 사상이었음을 나타낸 것이라고 마스다니 후미오는 지적했다. 이와 같이 붓다의 가르침은 현실적으로 증명되는 것이다. 붓다가 설한 것은 모두가 인생의 현실 문제였음으로, 누구라도 편견 없는 눈으로 그 진상을 관찰한다면 그것이 헛되지 않음을 볼 수 있고 증명할 수 있다는 말이다. 붓다는 결코 환상을 말하지 않았다. 붓다는 신비주의자가 아니었다. 또한 붓다의 법은 비밀리에 비밀법을 전한 것도 아니다. 이에 대해 월폴라 라훌라는 이렇게 말했다.

) 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□, p.40.

□붓다는 □대반열반경(大般涅槃經, Mah□parinibb□na-sutta)에서 그는 상가(Sa□gha, 僧團)을 통제한다고 결코 생각하지 않았고, 상가가 그에게 의지하는 것도 원하지 않았다고 말했다. 그의 가르침에는 비전(秘傳)의 교설은 없으며, □스승의 꽉 쥔 주먹(□cariya-mu□□hi, 師拳)□에 숨겨진 것은 아무 것도 없으며, 혹은 다른 말로 표현하면, 몰래 준비한 어느 것도 결코 없다고 붓다는 말했다.□

) Walpola Rahula, What the Buddha taught, p.2.

엄격히 말해서 원래의 불교에는 비밀리에 법을 전해준다는 따위의 신비적인 요소는 전혀 없다. 그러나 후대의 불교에 오면 신비적인 요소가 가미된다. 이에 대해 칼루파하나(David J. Kalupahana)는 다음과 같이 비판하고 있다.

□스승으로부터 제자에게로 전수되는 것 중에서 도저히 설명할 수 없는 신비적인 것이란 결코 존재하지 않는다. 오히려 스승과 제자간의 관계나 그들 사이에서 전해지는 교육의 본성이 불교에 관한 아주 최근의 설명에서처럼 지나치게 신비화됨으로써, 삭발하고 가사 장삼을 걸친 채 무언의 비전을 전수 받기 위해 가부좌를 틀고 앉아 있지 않고서는 법의 실천이 거의 불가능하게 보이도록 만드는 것이야말로 불행한 일이 아닐 수 없다.□

) D. J. 칼루파하나 지음·김종욱 옮김, 앞의 책, p.197.

초기경전에도 신(新)·고층(古層)이 있다는 것은 틀림없는 사실이다. 그렇기 때문에 진현종은 어느 것도 진짜 불설이라고 할 수 없다고 주장한다. 그렇게 되면 스스로 무한급수의 불가지론(不可知論)에 빠지고 만다. 근본적인 붓다의 말씀을 밝혀내고자 하는 것이 불교학의 목적이다. 학자들은 지금도 어느 것이 가장 붓다의 친설에 가까운 교설인가를 계속적으로 탐구하고 있다. 그리고 비록 초기경전 내부에 신·고층이 있다고 할지라도 현재 남아있는 초기문헌만으로도 붓다의 근본교설을 충분히 알 수 있다. 그리고 붓다가 설한 무상(無常)·고(苦)·무아(無我), 연기설, 사성제, 팔정도, 중도 등의 기본 교설은 대·소승에 별로 큰 차이가 없다. 우리는 그러한 교리들을 통해 붓다를 이해하게 되는 것이다.

그럼에도 불구하고 역사적 실증주의가 잘못되었다고 주장하는 것은 참으로 납득하기 어렵다. 만일 역사적 실증주의를 인정하지 않는다면, 붓다의 탄생지, 열반지, 초전법륜지 등도 인정할 수 없게 된다. 인도나 동남아로 성지순례를 떠나는 이유가 무엇인가? 그곳이 역사적으로 부처님의 발자취가 남아있기 때문이 아닌가? 부처님이 대승경전들을 직접 설하지 않았다는 것은 이미 밝혀진 진실이다. 그렇다면 부처님이 영축산에서 법화경을 설했다는 것도, 베살리에서 유마거사가 유마경을 설했다는 것도 역사적 진실이 아님은 자명하다. 이처럼 비역사적인 사실은 역사라고 믿고, 진짜 역사적 사건은 역사적 실증주의에 의존해서는 안된다는 몽롱한 주장은 현기증을 유발할 뿐이다. 결론적으로 모든 학문과 종교 현상은 역사적 사실에 기초한 실증주의에 그 바탕을 두지 않으면 신뢰성과 보편성을 획득하기 어렵다.

다불다보살 신앙에 문제는 없는가?

이것은 대승불교의 신앙관에 관한 문제이다. 대승불교의 다불다보살(多佛多菩薩) 사상은 사상적으로 위대한 점이 있다. 그러나 신앙적으로는 비불교적인 요소도 내포하고 있다는 점을 지적하지 않을 수 없다. 후대의 불신관(佛身觀)에 의하면 과거·현재·미래에 수많은 부처님과 보살들이 존재할 수 있다. 이론적으로나 사상적으로는 충분히 가능하다. 하지만 다불다보살 사상은 역사적으로 실존했던 석가모니불보다 법신불(法身佛)이나 보신불(報身佛)에 더 크게 의존하고 있는 것이 사실이다. 그리고 일반 불자들은 대부분 대승불교의 보살을 거의 신적(神的)인 존재로 이해하고 있는 것이 현실이다. 이러한 사상은 자칫 잘못하면 범신론적(汎神論的) 유신교(有神敎)로 전락할 위험이 도사리고 있다. 그렇기 때문에 다불다보살 사상은 신앙적으로 검토해 볼 필요가 있다는 것이다. 전통이나 권위 혹은 대승이라는 이름으로 다불다보살 신앙을 포용함으로써 불교의 본질에서 멀어져 가고 있다는 지적에 귀기울일 필요가 있다.

대승불교의 다불다보살 신앙은 절대주의의 경향이 농후하다. 마스다니 후미오는 □불교에서 말하는 □붓다□란 기독교인이 말하는 □신(神)□과는 그 개념이 다르다. 그는 천지와 만물의 창조자가 아니다. 최고의 유일한 존재도 아니다. 인간에게 □절대 타자□도 아니다. 그럼에도 불구하고 후세 불교인 중에는 마치 절대자를 대하는 것같이 붓다를 대한 사람들이 있다. 이것은 붓다의 성격을 완전히 곡해한 것이며, 또 붓다 그 분의 뜻에서도 빗나간 생각임이 명백하다.□고 했다. 그리고 이어서 그는 □대승경전이 붓다를 절대화하는 과오를 범했다고 해서 거기에 담긴 많은 진리까지도 부정할 마음은 나에게 없다. 또 과거의 고승 대덕들이 도달한 종교적 경지에 대해서도 나는 겸허하게 고개를 숙일 아량을 갖고 있다.□라고 토로하고 있다.

) 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□, p.21.

) 마스다니 후미오 지음·이원섭 옮김, □불교개론□, p.22.

상좌불교국에서는 교차로나 주택의 입구에 사면불(四面佛)이나 십일면(十一面)관세음보살상 등을 수호신(守護神)으로 봉안하고 있다. 인도의 힌두교적 영향을 받은 것이다. 그들은 매일 그 신들에게 공양을 올리고 모든 재앙을 소멸하게 해 달라고 빈다. 이러한 행위는 불교의 본질에서 벗어난 그릇된 신앙행위임은 말할 나위 없다. 상좌부의 스님들도 이러한 비불교적 민간신앙에서 하루빨리 벗어나야 한다고 강조하고 있다.

) 한국에서는 관세음보살상을 주불(主佛)인 석가모니불보다도 더 많이 봉안하고 있는 실정이다. 그런데 힌두교에서는 이 십일면관세음보살을 비슈누(Vishnu) 혹은 시바(Shiva) 신(神)의 화현으로 이해하고 있다. 현재 힌두신전에 모셔져 있는 십일면관세음보살상은 어떻게 이해해야 하는가?

그런데 진현종은 불자들의 신관(神觀)과 외도들의 신관은 전혀 다르기 때문에 별문제가 없다고 주장한다. 그리고 주명철은 한술 더 떠서 □대승의 붓다관을 유신론이라는 잣대로 폄하하는 점은 인도 종교의 유신론에 대한 이해 부족에서 온 편견이다□라고 말했다. 하지만 과연 누가 인도종교의 유신론에 대한 이해 부족과 편견인지 이 부분의 전공자들이 밝혀주기를 기대한다.

한편 한국의 사찰에서 행해지고 있는 각종의 비불교적인 신앙에 대해 만해(卍海) 한용운(韓龍雲)은 그의 저서 □조선불교유신론(朝鮮佛敎維新論)□ (1910년 저술)에서 강력하게 비판하고 있다. 지면 관계로 여기서는 칠성과 신중에 관한 부분만 인용한다.

□칠성(七星)은 더욱 황당무계해서 웃음거리가 아닐 수 없다. 별을 상(像)으로 하여 받들 바에는 하늘에 있는 별이 매우 많은 터에 어찌 유독 칠성만을 위하는 것인가. 또 그것이 여래(如來)의 화현(化現)인 때문이라 한다면 천지·일월과 삼라만상이 똑같이 부처님과 일체(一體)일 터인데, 하필 칠성만이 그렇다는 것인가. 불제자(佛弟子)로서는 여래의 참된 상(像)을 받드는 것으로 족할 것이다. 멀리 부처님의 화현(化現)에게까지 숭배의 대상을 확대하는 것은 지나치게 번거로운 일이 아니겠는가. …

신중(神衆)은 부처님께서 영산(靈山)에 계실 때에 호위하는 임무를 띠고 항상 따르던 신의 무리니, 불법(佛法)을 보호함이 실로 그들의 책임인 터이다. … 비유컨대 승려는 상관과 같고 신중은 호위 순경과 같다 하겠다. 이제 여기에 한 상관이 있어서 손을 맞잡고 꿇어앉아 도리어 호위 순경에게 머리를 조아려 애걸한다면 약자에게 쩔쩔매는 그 꼴을 웃지 않는 자가 드물 것이니, 우리 승려들은 어찌 이것만을 보고 자기를 보지 않는 것이랴. 지금 남에게 뒤질세라 신중에게 몸을 굽혀 복을 비는 사람들이 있거니와, 나는 그 가치의 전도(顚倒)를 견디기 어려운 바이다.□

) 韓龍雲, □朝鮮佛敎維新論□, □增補 韓龍雲全集□ 增補再版 2권 (서울: 신구문화사, 1980), pp.72-74.

앞에서 언급한 두 신관의 차이를 비교할 필요도 없이 한국불교에서 행해지고 있는 비불교적인 잡다한 신앙들은 하루빨리 청산되어야 할 잘못된 신앙형태라고 본다. 이런 측면에서도 만해 한용운은 시대를 앞서간 위대한 선구자였음을 알 수 있다.

여하튼 대승불교 흥기와 함께 불교 속에 습합된 다불다보살 신앙은 다분히 유신교적 경향을 띠고 있는 것은 부인할 수 없다. 그러한 신앙이 맹목적으로 강조될 경우 불교의 본질에서 벗어날 염려가 있다. 대승불교도들이 다불다보살 신앙을 통해 불교의 본질로 돌아온다면 다행이겠지만, 불교 교리에 무지한 일반 대중들이 자칫 잘못하면 미신이나 유신론으로 빠지게 된다는 점을 지적하는 것이다.

기복을 부추기는 것이 옳은 일인가?

정체성 논쟁과 아울러 제기되는 문제는 기복신앙이다. 대승불교에서는 기복신앙이 용인되는 것으로 주장하는데 이는 잘못된 것이다. 다행히 주명철은 □한국불교의 기복문제는 대승불교가 가지고 있는 근본적인 문제가 아니라, 종단, 교파, 기성체제 속에서 대승불교를 잘못 이해하고 적용한 후학들에게 책임을 물어야 한다. 한국불교의 문제를 오로지 대승불교에 책임을 전가해서는 안된다.□는 좋은 통찰력을 보여주고 있다. 필자가 주장했던 내용과 동일하다. 필자도 한국불교가 대승의 정신을 잃어버리고 기복위주의 잘못된 신앙으로 나아가고 있기 때문에 그것을 바로 잡아야 한다고 주장했다. 결코 대승불교 자체가 잘못된 것이라고 주장하지 않았다.

지금까지 많은 사람들은 기복(祈福)과 작복(作福)을 혼동하고 있는데, 만약 같다고 하면 이렇게 논쟁할 필요도 없고 기복을 두 손들고 맞이해야 한다. 이에 대해서는 이미 필자가 지면을 통해 자세히 언급하였음으로 여기서는 생략한다. 분명한 사실은 기복의 대안이 작복이다. 조준호의 지적처럼 □작복은 백 번 강조해도 부족하지 않다. 작복이야말로 대사회적으로 불교의 위치를 당당히 세울 수 있기 때문이다.□라고 하는 반복적인 외침이 더 이상 새로울 것이 없는 한국불교 분위기가 되었으면 한다는 점이다. 이미 만해 한용운도 □조선불교유신론□에서 □복은 빌어서 얻을 수 있는 것이 아닌데다가 부처님도 원래 화복의 주관자가 아니시니, 빌어 본대도 복을 얻는 데 아무 도움도 되지 않을 것이다.□라고 말했다. 이와 같이 기복신앙을 작복신앙으로 전환하자는 데에는 대부분의 학자들이 동의하고 있다. 다만 몇몇 사람들은 현실적으로 기복신앙을 비판·부정하면 마치 한국불교가 무너져버릴 것이라는 과민한 애종심이 문제이다. 그리하여 부분적으로나마 인정하자고 주장한다. 하지만 교리적·이론적으로는 기복신앙이 불교에서 용인되지 않는다. 그 잘못된 신앙을 어떻게 해서든 바른 방향으로 유도해야만 한다. 그리고 기복의 대안인 작복도 불교의 궁극적 목표가 아니라는 점도 간과해서는 안 된다.

) 拙稿, □□기복신앙□ 문제의 본질적 과제□ □불교평론□ 제10호 (2002년 봄), pp.137-156.

) □법보신문□ 제652호, 2002. 4. 17, p.16.

) □增補 韓龍雲全集□, p.77.

한편 조준호는 기복신앙의 원인을 다음과 같이 진단하고 있다. 즉 □부처님은 예경(禮敬)의 대상이지 화(禍)는 물론 복을 내리는 기도의 대상이 결코 아니다. 나아가 부처님이 이 세상에 출현한 이유는 세상 사람들의 물질적인 기대나 세속적인 욕망을 채워주기 위한 것도 아니다. 하지만 불교를 포함한 다른 종교의 기능에 있어 □기복□이야말로 더 현실적으로 설득력을 발휘하고 있는 것이 사실이다. 이는 어느 종교이든 정도의 차이는 있지만 그 종교의 중심 경전에 근거한 본연의 입장과 대치되는 대중적 차원의 신앙이 병존(竝存)하는 이중적 구조가 있기 때문이다.□

) 조준호, □기복불교는 □불교□인가□, □불교평론□ 제7호 (2001년 여름), pp.39-40.

이와 같이 불교뿐만 아니라 세상의 어느 종교나 신행에 있어서 분명히 이중적 구조의 측면이 있다. 그렇다고 해서 불교의 지성인들과 미디어 종사자들이 앞장서서 기복신앙을 옹호하거나 조장 혹은 부추겨서야 되겠는가 하는 것이다. 엄격히 말해서 맹목적·미신적·주술적·비밀교적인 그리고 무속적 기복신앙은 불교가 아님은 너무나 명백한 사실이다. 그 명백한 사실을 왜 억지로 비호하고 권장하는지 도무지 이해할 수가 없다. 현실적으로 기복신앙을 갑자기 개선하기가 어렵다 할지라도 점차 개선해야 한다는 태도가 불교도의 올바른 자세가 아닐까?

불교계의 언론은 기복신앙을 권장하거나 부추기기보다는 오히려 출가·재가 모두 각자의 위치에서 수행과 포교에 전념하도록 유도하는 것이 바람직할 것이다. 잘못된 신앙을 바른 방향으로 유도하는 것이 옳은가? 아니면 기복신앙을 권장하는 것이 옳은가? 어떤 주장이 더 미래의 불교를 위한 것인가?

잘못된 전통까지 고수해야만 하는가?

법보신문의 사설에서는 □불교의 특성 중의 하나가 전파 당시 그 나라의 고유한 신앙을 습합하며 정착한 데 있다는 것은 재론을 필요로 하지 않는다. 그럼에도 초기경전에 근거하지 않는 것은 불교가 아니라는 원리주의적 주장을 펴는 것은 폭력이다.□라고 강하게 비난하고 있다.

) □법보신문□ 제660호, 2002. 6. 19, p.2.

앞에서도 언급한 바와 같이 초기불교에 대한 이해가 전혀 없던 1910년에 만해 한용운은 □조선불교유신론□을 지었다. 만해는 이 □조선불교유신론□에서 한국불교 속의 비불교적 신앙에 대해서 강하게 비판했다. 그는 □불가(佛家: 조선불교를 말함)에서 숭배하는 소회(塑繪: 절에 모신 일체의 등상과 그림을 말함)는 가리어 혼란이 없어야 하겠고, 간략하여 번잡하지 않아야 하겠다.□고 주장했다. 그리고 만해 이전에 이미 □소회(塑繪)는 미신에서 나온 거짓된 모습이니 전부를 들어 소각함이 상책이다. 그리하여 절을 깨끗이 해서 암흑 시대의 미신을 일소하고 진리를 배양하여 불교의 새 나라를 고쳐 세워야 한다□는 보다 과격한 주장도 있었다.

) □增補 韓龍雲全集□, p.72.

) 위의 책, p.70.

여기서 우리는 한국불교의 토착화 과정을 정확히 이해할 필요가 있다. 무릇 모든 종교는 어느 지역에 정착하기 위해서는 가능한 기존의 신앙을 포용하지 않으면 안 되는 측면이 있다. 그렇지 않으면 이질적인 종교와 사상이 발을 붙일 수 없기 때문이다. 인도라는 토양에서 잉태된 불교가 동쪽 끝에 위치한 한반도에 정착하기 위해서는 재래 민간신앙을 습합하지 않을 수 없었다. 완전히 민간신앙을 배제하면 살아남을 수 없었다는 것도 미루어 짐작할 수 있다.

불교의 전래는 단순히 종교사상만 전해지는 것이 아니라 문화와 함께 전래된다. 외래문화가 들어오면 처음에는 거부반응을 가지다가 점차 시간이 경과하면서 토착문화와의 습합을 통해 새로운 문화가 탄생되고 그것이 정착된다. 이러한 과정을 거쳐 독자적인 한국불교의 문화가 형성되었다. 이렇게 형성된 한국불교 나름의 문화사적인 가치를 부정하는 것은 아니다. 그러한 문화 현상 자체를 좋다 나쁘다고 평가하는 것은 부적절하다. 다만 그러한 과정을 거침으로 인해 원래의 불교, 즉 불교의 순수성 혹은 정체성이 희석되었다는 점을 지적하는 것이다. 한국불교의 토착화 과정을 정당화하거나 찬양하는 듯한 논조는 문화사적 인 측면에서는 타당할지 모른다. 그러나 불교의 정체성 확립이라는 명제에는 정면으로 배치된다는 점을 지적하지 않을 수 없다.

한국불교의 정체성을 확립하기 위해 고군분투한 흔적들을 많이 발견할 수 있다. 특히 기백이 넘치던 옛 선사들이 한국불교 속에 남아있는 산신각, 용왕각, 독성각 등을 철거하기 위해 탱화를 불살랐던 일화도 전설처럼 남아있다. 이러한 행위는 한국불교의 문화를 거부한 것이 아니라 한국불교의 정체성을 확립하고자 했던 처절한 몸부림으로 이해해야 할 것이다. 그 가운데 대표적인 인물이 만해 한용운이다. 그는 염불당의 폐지를 주장했을 뿐만 아니라 불가에서 숭배하는 소회(塑繪)의 철거를 강력히 주장했다. 그의 주장 가운데 극히 일부를 여기에 옮긴다.

□신통치도 않는 신들 앞에 종처럼 무릎 꿇어 아첨하고 있으니, 소회(塑繪)를 받드는 폐단이 이에 이르러 극단에 달했다고 할 수 있다. 누가 능히 만천하의 이런 소상(塑像)들을 불살라 날려보내고 물에 던져 가라앉혀서, 다시는 세상에 머물지 못하게 하여, 우리 종교의 진리로 돌이켜 흠이 없게 할 것인가. … 설령 불교를 미신이라고 한다 해도 부처님을 미신 하는 것으로 족한 터이다. 어찌 아침에는 부처님을 미신하고, 저녁에는 나한(羅漢)을 미신하고, 또 칠성(七星)을 미신하고, 또 시왕(十王)을 미신하고, 또 신중(神衆)을 미신하고, 또 천왕·조왕·산신·국사(國師) 따위를 미신 함으로써 일정한 신앙이 없을 수 있겠는가.□

) 위의 책, p.74.

이와 같이 지금의 필자와 같은 사람들뿐만 아니라 우리 불교계 내부에서도 열린 시각으로 일찍부터 한국불교의 문제점들을 지적해왔다. 만해의 주장은 오늘날에도 전혀 통용될 가능성이 없는데, 1910년대에 그것이 받아들여질 수 있었겠는가? 그 장벽을 극복하기에는 역부족이었다. 지금도 마찬가지이다. 다만 그러한 토착화된 문화 혹은 종교현상은 불교의 본질과는 아무런 관련이 없다는 것만은 틀림없는 사실이다. 그 점을 필자는 강조하는 것이다.

그리고 역사적 전개과정에서 본의 아니게 잘못된 부분도 있을 수 있다. 그 잘못된 부분을 전통이라는 이름으로 감싸야만 한국불교가 바르게 되는가? 이를테면 가문의 명예를 빛낸 인물도 있지만 가문의 명예를 더럽힌 인물도 있을 수 있다. 비록 가문을 더럽혔다고 해서 그 가문의 출신이 아닌가? 그 옳고 그름은 후대에서 판단할 몫이다. 잘못된 부분을 두둔하거나 변명한다고 잘못이 완전히 없어지는 것은 아니다. 잘못된 부분은 잘못된 부분대로, 잘된 부분은 잘된 부분대로 인정하면 그만이다.

대승불교의 역대 조사나 사상가, 그리고 한국의 고승 중에서도 본의 아니게 부처님의 뜻과 반대되는 주장이나 행동을 한 경우도 있을 수 있다. 그것을 적나라하게 비판하고, 그 잘잘못을 따질 수 있어야 한다. 과문의 탓인지는 모르나 부처님께서는 후회할 나쁜 행위가 전혀 없었다고 알고 있다. 그런데 만일 부처님도 잘못한 부분이 있다면, 그 잘못된 부분에 대해 비판받아야 한다. 실제로 부처님께서는 안거(安居)가 끝나는 마지막 날의 자자(自恣, pav□ra□□)에서 나의 허물을 보거나 발견한 사람은 지적해 달라고 말했다.

) Sa□yutta Nik□ya(=S), ed. M. Leon Feer, (London: PTS, 1884), Vol. I, pp.190-192; 한역 동본 雜阿含經 45권, 15, 懷受經(大正藏 2, p.330).

이와 같이 초기불교 교단에서는 붓다라고 해서 예외일 수는 없었다. 잘못이 있다면 대중 앞에 발로 참회해야 한다. 이것이 불가의 전통이다. 허물을 덮어둔다고 해서 없어지는 것이 아니기 때문이다. 한국불교의 잘못된 전통을 고수하는 것만이 유일한 대안인가? 그 잘못을 지적하면 한국불교의 전통과 자존심을 짓밟는 것인가? 그 잘못을 덮어두면 한국불교의 전통과 자존심을 세우는 것인가?

맺음말

만해가 □조선불교유신론□을 주창할 당시는 말할 것도 없고, 지금과 같은 한국불교의 분위기에서도 한국불교의 잘못된 부분들을 지적하는 사람들은 환영받지 못한다. 마찬가지로 현재 초기불교정신에 따른 한국불교 실태 파악이 수용되기는커녕 오히려 매도하려는 분위기는 더 더욱 한국불교의 미래를 생각할 때 참담할 뿐이다. 이는 아직까지도 한국불교가 지적으로 성숙해 있지 못할 뿐만 아니라 현재의 한국불교를 주도하고 있는 주된 세력들은 여전히 여러 가지 이유로 이러한 주장들을 외면하고 싶어하기 때문이다.

그러나 비록 표면에 나오지는 않았지만, 불교를 올바르게 그리고 체계적으로 공부한 사람들은 어느 쪽의 주장이 더 설득력이 있으며 미래 지향적인가를 잘 알고 있다. 이번 지상 논쟁을 지켜 본 많은 사람들은 한결같이 손바닥으로 태양을 가릴 수 없다고 말한다. 잘못된 것을 올바른 것이라고 아무리 우겨도 잘못된 것일 수밖에 없다. 반대로 올바른 것을 잘못된 것이라고 아무리 우겨도 올바른 것일 수밖에 없다.

지금까지 대다수의 지식인들은 한국불교 정체성 논쟁에 침묵을 고수하고 있다. 그럴 수밖에 없는 그들의 입장을 전혀 이해하지 못하는 것은 아니다. 그래서 차라리 침묵하는 쪽이 오히려 낫다. 반대로 현실적으로 제도권 불교에 영합하고 편승하여 상대방을 공박하려는 태도 또한 훗날의 비판을 면키 어렵다는 사실을 잘 알아야 할 것이다.

여하튼 새로운 한국불교의 모습은 언젠가는 올 것이고, 그러한 분위기는 굉장한 수준으로 성숙되고 있어 희망적이다. 새살이 돋고 있는 것이다. 이러한 새로운 불교를 가속화시키기 위해 우리는 더 더욱 정진해야 할 것이다.

끝으로 한국불교가 바른 방향으로 나아가기 위해서는 초기불교로부터 많은 것들을 배우지 않으면 안된다. 기복신앙으로는 한국불교의 미래를 기대하기 어렵기 때문이다. 그래서 필자는 한국불교에 대한 깊은 애정으로 오늘의 문제점들을 진단하고 그 대안들을 제시하는 것이다.◐

* 이수창(마성)/ 스리랑카 팔리불교대학교 불교사회철학과 및 동 대학원 졸업. 현재 스리랑카팔리불교대학교 한국분교 교수 및 팔리문헌연구소 소장, 마산 가야사 주지. 논문으로는 □Man in Buddhist Perspective□, □포살과 팔재계에 관한 고찰□ 등이 있다.